حاكميت ديني از مباحث اساسي فقه سياسي اسلام است كه در سده‌هاي اخير به دليل دور ماندن دين از حاكميت، رشد و بالندگي بايسته‌اي نيافته بود. با قيام امام خميني(ره) و تشكيل جمهوري اسلامي در ايران، موضوع حاكميت ديني بار ديگر در رأس مسايل فقه سياسي اسلام قرار گرفت. اكنون نظريات نه چندان پخته‌اي در باب حكومت ديني مطرح شده كه با توجه به وضعيت جهان امروز با چالش‌هاي مهمي روبرو گشته است. شايسته است همه‌ي باورمندان به حاكميت ديني با حكمت و درايت به اين موضوع نگريسته، ضعف‌هاي موجود در نظريه‌ي رايج را جبران كنند تا به خواست خداوند، الگويي مناسب ـ‌حداقل در سطح جهان اسلام ـ به دنيا عرضه شود؛ الگويي كه به دور از هرگونه شعاري، كارآمدي خود را با مقبوليت از سوي همه‌ي فرهيختگان و خردورزان و دين باوران به ظهور برساند.
نويسنده‌ي محترم در اين مقاله ضمن برشمردن انواع مختلف مشروعيت سياسي در حاكميت، مشروعيت حكومت نبوي را نصّ وحي الاهي دانسته، نظريات مخالف را به نقد كشيده است.
كليد واژه‌ها: مشروعيت سياسي، حاكميت ديني، رابطه‌ي دين و سياست، حكومت نبوي، فقه سياسي.

پيامبر گرامي اسلام (ص) در دوران ده سال پاياني رسالت به طور عيني رهبري جامعه‌ي اسلامي را به عهده داشتند و با تشكيل دولت اسلامي در عرصه‌هاي مختلف حيات سياسي و نظامي مسلمين، اين امور را در كنار انجام وظيفه‌ي رسالت الاهي، رهبري مي كردند.
اين مسئله به قدري روشن است كه مخالفان ارتباط دين و حكومت نيز هرگز منكر حكومت پيامبر (ص) نشده‌اند. ارسال نمايندگان دولت به شهرهاي دور و نزديك، نامه‌ها و ارتباطات خارجي پيامبر اكرم (ص)، جنگ‌ها و قراردادها و … همه حكايت از رهبري دولت به دست ايشان دارد. يك اختلافي كه به طور محدود در عرصه‌ي دولت پيامبر اكرم (ص) مطرح گرديده است. درباره‌ي منشاء مشروعيت دولت نبوي است. غالب انديشوران شيعه و سني را اعتقاد بر آن است كه منشاء حكومت پيامبر (ص)، الاهي است و ايشان همچنان كه به امر مقام رسالت را به عهده داشتند، مقام ولايت و رهبري امت را نيز از جانب خداوند عهده‌دار بودند. اين در حالي است كه عده‌اي محدود از انديشوران معاصر به دنبال اثبات منشا‌ء ديگري براي حكومت پيامبر (ص) بوده و هستند. اين اختلاف، گرچه از منظر تاريخي، اختلافي در تفسير يك رويداد تاريخي است كه زمان آن نيز گذشته است، ولي از منظر اعتقادي تأثيرات عمده‌اي بر نگاه ما به دين و حكومت و به ويژه حكومت ديني در عصر غيبت خواهد داشت. در حقيقت، بحث از منشاء مشروعيت حكومت مطلوب ديني مبتني بر نوع پاسخ به پرسش پيش گفته است. پاسخ اين سئوال مي‌تواند با مراجعه به منابع مختلف ديني داده شود ولي در اين مقاله تنها از منظر قرآن به پاسخ گويي مي‌نشينيم.

در جوامع مختلف انساني حكومت با فرمانروايي و فرمان‌پذيري همراه است، چراكه ماهيت حكومت، اقتضاي تصرف در حوزه‌ي اموال، حقوق و نفوس مردم را دارد. مشروعيت سياسي يك جامعه به حالت خاصي اطلاق مي‌شود كه حاكم به آن دليل حكم مي‌راند و مردم نيز به همان دليل فرمان مي‌پذيرند و اطاعت مي‌كنند. يكي از نويسندگان آورده است:
مشروعيت، هم زمان به دو موضوع متقابل اشاره دارد؛ يكي ايجاد حق حكومت براي حاكمان و ديگري شناسايي و پذيرش اين حق از سوي حكومت شورندگان، «غصب»، نقطه‌ي مقابل است[1].
از اين جهت روشن مي‌شود كه شرعي بودن، منطبق با مفهوم مشروعيت سياسي نيست؛ گرچه در جوامع ديني و اسلامي مي‌تواند مشروعيت ديني و سياسي منطبق باشد.
براي روشن شدن ديدگاه قرآن كريم درباره‌ي نوع مطلوب مشروعيت حكومت ديني به اجمال مهم‌ترين انواع مشروعيت را از نگاه نظريه پردازان سياسي توضيح مي‌دهيم:

مشروعيتي را گويند كه در آن، حكومت, ناشي از اراده‌ي خداوند باشد و در نتيجه اطاعت حاكمان، اطاعت از خدا و سرپيچي از آنان سرپيچي از خداوند محسوب گردد. با توجه به تأثير رباني بودن حكومت در پيروي و فرمانبرداري توده‌هاي مردم با ايمان، اين نوع مشروعيت در قرون گذشته مدعيان زيادي داشته است؛ حكومت‌هاي كليسايي، فراعنه‌ي مصر و بسياري از حكومت‌هاي پادشاهي به دنبال ادعاي چنين مشروعيتي بودند. تفكيك مشروعيت الاهي از ادعاي داشتن چنين مشروعيتي، چندان سخت نيست.

مشروعيتي است كه برخاسته از ويژگي‌هاي فطري و طبيعي فرمانروا است. با اين پيش فرض كه طبيعت، بعضي در راس فرمانروايي و جمعي را براي فرمان‌پذيري آفريده است. يونانيان، به ويژه ارسطو، چنين ديدگاهي داشتند[2].

مبناي چنين مشروعيتي قرارداد واقعي يا فرضي بين مردمان و حاكم است. پس از قرون وسطي اين ديدگاه رواج يافت. روسو از كساني است كه در طرح مبناي نظري اين ديدگاه كوشيد. وي گفت: تنها چيزي كه مي‌تواند اساس قدرت مشروع و حكومت حقه را تشكيل دهد، قراردادهايي است كه بر اساس تراضي افراد منعقد شده باشد[3].

“كاريزما” كلمه‌ي يوناني و به معناي موهبت است. در اين نوع مشروعيت فرمان‌برداران مجذوب و شيفته‌ي خصال رهبر هستند. به قول ماكس وبر مجموعه‌اي از صفات و كشش‌هاي خارق‌العاده فرمانروا، ديگران را به پيروي وامي‌دارد. بيشتر رهبران انقلابي جهان اين نوع مشروعيت را دارا بودند. شايد رضامندانه ترين نوع اطاعت همين گونه باشد و تاريخ نشان داده است كه بالاترين فداكاري‌ها و جان‌فشاني‌ها توسط هواداران رهبران فرهمند به وقوع پيوسته است. اين نوع مشروعيت در طول زمان رو المند شده و بندرت قابل انتقال به ديگري است و ردايي است كه تنها به قامت رهبر فرهمند راست مي‌آيد[4].

اين نوع حكومت مشروعيت ابتدايي خود را از غلبه اخذ مي‌كند، گرچه در ادامه به انواع ديگري از مشروعيت دست خواهد زد؛ چراكه گفته‌اند: “با سرنيزه مي توان غلبه كرد؛ ولي سرِ نيزه نمي‌توان نشست”. بعضي از اهل سنت اين نوع مشروعيت را براي حاكم اسلامي بر مي‌تابند[5].

سنت، قوانين نانوشته‌اي هستند كه بر حاكميت، لباس معقول و مقبولي را مي‌پوشانند كه مهم‌ترين اشكال سنتي عبارتند از: وراثت، شيخوخيت (پيرسالاري)، ابوّت (پدر سالاري) و (پدر شاهي)، خون و نژاد (مثل قريشي بودن حاكم) و نخبه‌گرايي (مانند آريستوكراسي‌هاي مختلف).
البته به لحاظ جامعه‌شناختي، گاهي اوقات در طول دوران يك حكومت انواع مختلفي از مشروعيت بر آن عارض مي‌شود؛ براي مثال، مشروعيت بر اساس قهر و غلبه به مشروعيت سنتي يا قانوني بدل مي‌گردد. همچنين ممكن است براي يك حاكم به لحاظ اجتماعي چند نوع زمينه‌ي مشروعيت فراهم شود و بر اساس هر جلوه‌اي از آن ، آن حكومت به نوعي تفسير گردد؛ براي مثال درباره‌ي حكومت پيامبر اسلام (ص) عده‌اي آن را قانون سالاري (نوموكراسي)، بعضي آن را خداسالاري (تئوكراسي) و عده‌اي آن را مردم سالاري (دموكراسي) دانسته‌اند[6].

مشروعيت حكومت نبوي گرچه مورد بحث چنداني قرار نگرفته است و وجوه متعددي از مشروعيت بر حكومت ايشان سايه افكنده است و از اين روي، برخي حاكميت ايشان را تئوكراسي (خداسالاري) و يا نوموكراسي (حكومت قانون ]به اعتبار حاكميت قوانين الاهي[) و بعضي كاريزماتيك و حتي دموكراسي (مردم سالاري) دانسته‌اند، اما با توجه به متون ديني، مشروعيت حكومت نبوي به نص وحي الاهي است. قرآن كريم به عنوان كتاب آسماني كه آيات متعددي را در ارتباط با حوادث دوران ولايت پيامبر اكرم (ص) دربر دارد، به طور صريح به جعل خلافت و امامت براي پيامبر اكرم (ص) نپرداخته است، اما مجموعه‌ي آياتي كه درباره‌ي مسئوليت‌هاي سياسي ـ اجتماعي پيامبر، تخصيص اموال ويژه به ايشان و مسئوليت‌هاي مردم در برابر پيامبر اكرم آمده، بيانگر نصب ايشان به مقام رهبري و امامت، افزون بر رسالت و قضاوت، است. روشن است كه مجموعه‌ي اين آيات به دلالت التزامي يا تضمّني منشاء الاهي ولايت سياسي پيامبر (ص) را ثابت مي‌كند. در اين صورت، وجود ملاك‌هاي ديگر بر مشروعيت حكومت ايشان، چون اقبال مردم و …، به عنوان منشاء حكومت ايشان محسوب نمي گردد، گرچه در عرصه‌ي تحليل تاريخي و جامعه‌شناختي، پيروزي سريع‌تر دولت ايشان در اهداف مورد نظر را سبب گرديده است.

درباره‌ي معناي اين آيه، بحث‌هاي زيادي صورت پذيرفته است و تفاوت عمده در توجه به مدلول آيه از يك جهت و شأن نزول و سياق آن با توجه به قبل و بعد از آن از جهت ديگر است. اين نكته سبب شده است عده‌اي از آيه برداشتِ وسيع كرده و اولويت مطلقه‌ي پيامبر اكرم (ص) را نسبت به افراد به دست آورند و بعضي آن را در حوزه‌هاي فردي و خانوادگي و يا در مواردي خاص (مثل ولايت بر صغار و مجانين) ببينند.
ابن عباس مي‌گويد:
آن جا كه پيامبر اكرم (ص) مردم را به چيزي فرا مي خواند، هرچند مردم تمايل نداشته باشند، بايد به متابعت حضرت, تن در دهند و از خواسته‌هاي خويش چشم‌پوشي كنند[7].
شيخ طوسي «اولي بالمؤمنين» را اين گونه تفسير كرده است:
]پيامبر (ص)[ احق و سزاوارتر به تدبير مؤمنين است و بايد مردم به خواسته‌ي او گردن نهند و سزاوارتر است به اين كه حكم كند در چيزي كه شخص نمي‌تواند در آن حكم بنمايد؛ چراكه طاعت پيامبر قرين طاعت خدا است و پيامبر به سوي او مي‌خواند و اطاعت خداوند از ديگران سزاوارتر است[8].
زمخشري نيز مي‌نويسد:
النّبيُّ أولي بِالمؤمنينَ مِن أَنفُسِهم  يعني پيامبر (ص) در هر چيزي از امور دين و دنياست نسبت به مؤمنان اولويت دارد. به همين جهت، آيه مطلق بيان شده و مقيد نگرديده است. پس بر مؤمنين واجب است كه پيامبر را از خود بيشتر دوست داشته باشند و حكم او را بر خود از حكم خود نافذتر بدانند و حق او را از حقوق خود برتر بدانند و … و از هر آنچه او فرمان مي‌دهد، تبعيت كنند[9].
علي بن ابراهيم قمي نيز اين اولويت را در ولايت دانسته و به حادثه‌ي غديرخم اشاره كرده است. از اين روي كه در آن واقعه پيامبر اكرم‌(ص) با اشاره به اين آيه در آغاز فرمودند: «اَلَستُ اَولي بِكُم مِن اَنفسِكُم» و پس از آن، ولايت ثابت شده بر خود را براي اميرمؤمنان (ع) واجب كردند[10].
ملّا محسن فيض نيز به عموميت اين ولايت نظر داده است و پيامبر را در همه‌ي امور اولي دانسته است[11]. در مقابل اين نظريه، بعضي از معاصران بر محدوديت ولايت پيامبر (به گونه‌اي كه رهبري سياسي از آن استفاده نشود) اصرار دارند. بخوانيد:
سياق آيات با تجه به زمينه‌ي مسايل مطروحه در آن مربوط به سلسله مراتب اولويت‌هاي اجتماعي مي‌باشد كه لازم است مؤمنين رعايت كنند و آنچه در اين آيات اصلاً ديده نمي‌شود همين است كه پيامبر مي‌تواند به جاي احترام به رأي و خواست آنها و اعمال شيوه‌ي شورايي به دليل اولويتي كه دارد به شيوه‌ي استبدادي و با اختيار مطلق جامعه را اداره كند، ظاهر آيه، شأن نزول آن را به قضيه‌زيد بن حارثه و پدري پيامبر اكرم (ص) نسبت به او مي داند و اين پدري را نسبت به همه‌ي امت تعميم مي دهد. صاحب منهج‌الصادقين آيه را مربوط به زندگي شخصي پيامبر اكرم‌(ص) دانسته و گفته : نمي‌توان از آن حكم عمومي و كلي استخراج كرد، بعضي از روايات نيز اولويت را به معناي عهده داري پيامبر اكرم (ص) در اداي ديون ميت و … دانسته‌اند، تعبير اولي در اين آيه دو بار تكرار شده ولي اولويت در قسمت دوم آيه: وَأُلوا الأَرحام بَعضُهُم أَولي بِبعضٍ سزاواري د جهت امداد و ياري است و اولي هم ]با توجه[ به وحدت طسياق به همين معناست[12].
دكتر مهدي حائري در بياني مشابه آنچه گذشت، مي‌نويسد:
«اولي» صيغه‌ي افعل تفضيل است و در صورت تزاحم ميان اولويت خود مردم بر صغار و مجانين مسلماً پيامبر (ص) اولويت دارد. به علاوه «النّبيُّ أولي بِالمؤمنينَ مِن أَنفُسِهم» نه «علي اَنفسهم» مگر در هنگام جهاد[13].
به نظر مي‌رسد گرچه قرابت و نزديكي آيه با آيه‌ي مربوط به عدم جريان حكم پدر بر پدر خوانده (كه ظاهراً درباره‌ي زيد بن حارثه و ازدواج پيامبر اكرم (ص) با همسر مطلقه‌ي او است) احتمال ارتباط اين آيه را با مسايل خانوادگي بيشتر مي‌كند، اما در مقابل؛ شأن نزول منقول در بعضي از تفاسير، روايات ذيل آيه، برداشت غالب مفسران و اطلاق آيه مانع انحصار مدلول در اولويت پيامبر اكرم (ص) نسبت به امور شخصي و خانوادگي است.
طبرسي نيز ضمن طرح سه احتمال: 1) احقيت در تدبير؛ 2) اولويت عندالدعوة؛ 3) اَنفذيت حكم پيامبر نسبت به حكم ديگران، به شأن نزول آيه اشاره كرده است. وي مي‌نويسد: عده‌اي براي رفتن به جنگ تبوك در برابر دستور پيامبر (ص) گفتند: از پدران و مادرانمان اجازه بگيريم! در چنين موقعيتي بود كه اين آيه نازل گرديد[14].
بعضي از روايات ذيل آيه كه عهده‌داري پيامبر (ص) نسبت به مؤمنين را بيان كرده است و يا اولويت پيامبر عندالتزاحم ب ولايت‌هاي ديگر را، همه از مصاديق اولويت مطلقه‌ي پيامبر اكرم (ص) است. نسبت به معاني محتمله‌ي طبرسي نيز بايد گفت: اگر معناي اول احقيت و سزاواري در تدبير به طور مطلق است، مفهوم دوم و سوم نيز از مصاديق آن محسوب مي‌شوند و با هم مانعة الجمع نيستند.
پاسخ دكتر مهدي حائري را از قلم آية‌الله جوادي آملي نقل مي‌كنيم:
اولاً: كلمه‌ي «اولي» در آيه‌ي ششم سوره‌ي احزاب گرچه به صيغه‌ي افعل تفضيل است ولي در خصوص آيه كه دوباره ذكر شد، براي تعيين است نه تفضيل؛ زيرا در طبقه‌بندي وراثت، تضيل برخي از آنان كه در طبقه‌ي سابق قرار دارند به طور قطع بر طبقه‌ي لاحق مقدمند: وَأُلوا الأَرحام بَعضُهُم أَولي بِبعضٍ ، غرض آنكه اولويت سابق بر لاحق در بهره‌وري از ميراث به نحو تعيين است نه ترجيح و اولويت رسول اكرم (ص) بر ديگران نيز به نحو تعيين است نه ترجيح.
ثانياً: مورد ولايت و قلمرو آن در آيه‌ي مزبور. خود مومنان (اعم از فرد يا جامعه‌ي ايماني) است؛ زيرا معناي «اولي بالامر» همان ولايت بر امر است، پس معناي اولي مؤمنين همان ولايت بر مؤمنين است و به مقتضاي اطلاق، نفوس و اموال مؤمنان مورد ولايت پيامبر (ص) خواهد بود. نتيجه آنكه، ولايت مؤمنان بر نفوس و اموال خويش در صورتي است كه رسول گرامي نسبت به آنها اعمال ولايت نكرده باشد و پيام آيه ناظر به اصل ولايت بر امت اسلام و ايمان است و اتصاصي بر ولايت بر محجورين ندارد[15].
اشكال دوم دكتر حائري (طرح تعدّي به وسيله‌ي حرف «مِن» نه به وسيله‌ي «عَلَي» از سوي نويسنده‌ي پيش گفته خوب تحليل و پاسخ‌گويي نشده و موجب خللي در كلام ايشان گشته است. حائري در مقام بيان اين نكته است كه اگر «اَولي» به معناي ولايت باشد بايد با حرف جر «عَلَي» تعديه شود نه به «مِن»، همچنان كه مي‌گويند «الادبُ وَليٌّ عَلَي الابن» نه ان كه «الادبُ وَليٌّ مِنَ الابن» . در اينجا النّبيُّ أولي بِالمؤمنينَ مِن أَنفُسِهم  و نمي‌گويد «علي انفسهم». به نظر مي‌رسد برخلاف تعبير بعضي از اندش‌وران، اصولاً آيه در مقام بسان اولويت است نه ولايت. «اولي» هرگز به معناي ولايت نيست، بلكه به معناي سزاواري است× ولي هنگامي كه پيامبر اكرم (ص) نسبت به مؤمنين از هر جهتي سزاوارتر و اَحَق است، اين معنا مستلزم ولايت است، در اين صورت هم ولايت بر مؤمنين، في نفسه و هم اولويت بر ولايت در هنگام تزاحم ولايت‌هاي متعدد در عرض هم را شامل مي‌شود[16].
به طور خلاصه بايد گفت: با عنايت به مجموع مدلول آيه مي‌توان نتايج زير را از آن به دست آورد:
1) اين آيه به اولويت در تصرف در نفوس در كليه‌ي امور اجتماعي و سياسي دلالت مي‌كند.
2) گرچه موضوع آيه «اولويت» در تصرف در انفس است، اما به طريق اولي اولويت نسبت به تصرف در اموال را نيز در بر مي‌گيرد.
3) اين ولايت مانند ولايت انسان‌هاي ديگر است، پس مقيد به عدم اظرار به شخص و محدود به راه‌هاي مشروع است.
4) اين ولايت مقيد به مصلحت مولي عليه است و مطلق نيست. در مفهوم ولايت كه در آن نفع رساني به مولي عليه اشراب شده است اين نكته به وضوح ديده مي‌شود و آيه نيز چنانچه گذشت مستلزم ولايت است.
5) اطلاق ولايت هم شامل ولايت بر اشخاص مي‌شود و هم ولايت بر مجموع كشور[17].
6) آيه از نوع اخبار در مقام انشا است و چون مخاطب همه‌ي مؤمنان هستند در كشور اسلامي فرمانبرداري از پيامبر در عرصه‌هاي اجتماعي و حكومتي لازم است.
7) چون الزام كننده و انشا كننده خداوند متعال است آيه به مشروعيت الاهي اين اولويت دلالت مي‌كند و گويا خداوند پيامبرش را به رهبري همه جانبه‌ي مردم و جامعه‌ي اسلامي نصب كرده است.
3ـ1ـ2ـ آيه ي انّما وَلِيَُكم اللهُ وَ رَسولُهُ وَالَّذينَ آمنوا الذينَ يُقيمونَالصَّلاةَ وَ يُؤتونَ الزَّكاةَ وَ هم راكِعونَ
]مائده (5)، 55[
به حقيقت، ولي و سرپرست شما خدا و پيامبر او و كساني هستند كه نماز بپا مي‌دارند و در حال ركوع زكات مي‌دهند.
اين آيه‌ي شريفه به حصر ولايت در «خدا»، «رسول» و «الذين آمنوا…» پرداخته است. بدون ترديد از «الذين آمنوا …» گرچه لفظ آن عام است، ولي فرد خاص يعني امير مؤمنان (ع) مراد است كه د ادامه به بحث و بررسي آن خواهيم پرداخت. همچنانكه قبلاً گذشت ولايت خداوند مطلقه است و هم نشيني پيامبر اكرم (ص) و خدا در احكام متعدد، از جمله ولايت، نشانگر عظمت مقام ايشان و سايه‌فكني وصف ولايت بر وجود مقدس ايشان دارد[18].
راغب اصفهاني در واژه‌ي «ولي» مي‌نويسد:
ولايت به معناي ياري و نصرت است، اما ولايت به معناي تصدي و صاحب اختياري يك كار است. گفته شده كه معناي هر دو يكي است و حقيقت آن همان تصدي و صاحب اختياري است[19].
اين فارس مي‌نويسد:
همه‌ي معاني اين كلمه به قرب و نزديكي بر مي‌گردد و آن كس كه به كار ديگر اقدام كند، وليّ اوست[20].
بايد توجه داشت كه ريشه‌ي اصلي اين كلمه قرار گرفتن دو چيز در كنار هم مي‌باشد، به نحوي كه فاصله‌اي در كارنباشد، يعني اگر دو چيز آنچنان به هم متصل باشند كه هيچ چيز بين آنها فاصله نشود، ماده‌ي «ولي» استعمال مي‌شود، براي همين هم در باب دوستي و ياري و هم در باب تصدي اين كلمه استعمال شده است، اما اينجا مراد از ولي، سرپرست است، نه دوست. شيخ طوسي مي‌نويسد:
خداوند در اين آيه ولايت را به معناي اولويت در تدبير و سرپرستي به كار برده است. همچنان كه اهل سنت به سلطان «ولي امر» مي گويند. شاهد اين مدعا آن است كه خدا در قرآن ولايت غير خود و پيامبر و «الذين آمنوا …» را با آوردن كلمه‌ي «انَّما» نفي كرده است؛ اگر مراد از ولايت، موالات در دين بود. افراد پيش گفته را به ولايت اختصاص نمي‌داد، چراكه موالات در دين براي عموم مؤمنين مي‌باشد كه خداوند مي‌فرمايد: وَالمؤمنونَ وَالمؤمناتُ بعضُهُم أَولياءُ بَعضٍ  [21].
فخر رازي با توجه به خصوصيت ضد شيعي خود آنچه به طور مسلم در روايات صحابه در تطبيق اين آيه نسبت به اميرمؤمنان (ع) آمده است، دست به توجيه آيه زده است و با تشبث به وجوه متعددي به دنبال اثبات اين نكته برآمده كه ولايت در آيه‌ي شريفه به معناي نصرت است نه سرپرستي و تصرف . اين رهگذر به دنبال ابطال دليل قرآني ولايت الاهي علي بن ابيطالب (ع) برآمده است[22]. خوشبختانه پاسخ محكم و مستدل علامه‌ي طباطبايي و ديگر مفسران به شبهات او زمينه‌ي طرح و پاسخ گويي آن شبهات را از ضرورت انداخته است[23].
علامه طباطبايي درباره‌ي مشروعيت حكومت نبوي مي‌نويسد:
رسول خدا (ص) بر همه‌ي شئون جامعه‌ي اسلامي در جهت نيل آنان به سوي خداوند و فرمان‌روايي و قضاي بين آنان ولايت دارد. پس بر مردم است كه به طور مطلق از او اطاعت كنند. در حقيقت ولايت پيامبر اكرم (ص) به ولايت تشريعي خداوند باز مي‌گردد[24].
هر دو آيه‌ي پيش گفته به خوبي مشروعيت الاهي حكومت پيامبر اكرم (ص) را اثبات مي‌كنند.

در اين زمينه آيات متعددي در قرآن وجود دارد كه به گرفتن خمس و زكات اشاره دارد. در سوره‌ي انفال داريم:
وَاعلموا أنّما غَنِمتُم مِن شَيءٍ فَأنَّ لِلهِ خُمسَهُ وَ لِلرَّسولِ وَلذي القُربي وَاليتامَي وَالمَساكينِ وَابن السَّبيلِ ]انفال (8)، 41[
و بدانيد كه هر چيزي را به غنيمت گرفتيد، يك پنجم آن براي خدا و پيامبر و از آن خويشان ]او[ و يتيمان و بينوايان و در راه‌ماندگان است.
در روايات نيز داريم كه پيامبر اكرم (ص) بر اساس اين آيه، پيش از تقسيم غنايم، خمس غنيمت را مي‌گرفتند و بقيه را ميان جنگ‌جويان تقسيم مي‌كردند[25].
درباره‌ي انفال نيز قرآن كريم آن را اختيار پيامبر قرار مي‌دهد:
يَسأَلونَكَ عَن الأنفالِ قُل الأَنفالُ لِلّهِ وَالرَّسولِ ] انفال (8)، 1[
اي پيامبر از تو درباره‌ي غنايم جنگي مي‌پرسند، بگو غنايم جنگي اختصاص به خدا و فرستاده او دارد.
در سوره‌ي توبه پيامبر اكرم (ص) را مأمور به گرفتن صدقه از مردم كرده است. بدون ترديد زكات واجب از مصاديق مهم صدقه‌ي واجب به شمار مي‌آيد.
خُذ مِن أَموالهم صَدَقةً تُطهُِّهم وَ تُزكّيهم بِها  ]توبه (9)، 103[
از اموال آنان صدقه‌اي (به عنوان زكات) بگير تا به وسيله‌ي آن آنها را پاك سازي و پرورش دهي.
البته جداي از آنچه ذكر شد در فقه اسلامي اموال ديگري چون خراج، جزيه، اراضي مفتوحه عنوة، اموال مجهول المالك در اختيار پيامبر اكرم (ص) مي‌باشد. در بعضي از اين موارد ملك عمومي و در بعضي از اين موارد ملك دولتي صدق مي‌كند، ولي هر دو در اختيار پيامبر اكرم (ص) است.

يا ايُّها النّبيُّ اتَّقِ اللهَ وَلا تُطع الكافرينَ وَالمنافقينَ ]احزاب (33)، 1[
اي پيامبر از خدا پروا بدار و كافران و منافقان را فرمان مبر.
يا ايُّها النّبيُّ حَرّض المؤمنينَ عَلي القتالِ  ]انفال (8)، 65[
اي پيامبر، مؤمنان را به جهاد برانگيز.
يا ايُّها النّبيُّ جاهد الكفارَ والمنافقينَ واغلُظ عَلَيهم  ]توبه (9)، 73[
اي پيامبر با كافران و منافقان جهاد كن و بر آنان سخت بگير.
اين آيات بيانگر وظيفه‌ي پيامبر در ترغيب مسلمانان به جنگ با كفار، دوري از مجموعه‌ي كفار و منافقين و جهاد با آنان است، روشن است كه مراحل مختلف جدايي، تشويق به مبارزه و جنگ با كفار و منافقين از شئون يك حكومت محسوب مي‌شود.

وَ إن أَحدُ مِن المشركينَ استَجاركَ فَأَجرهُ حتّي يَسمَعَ كلامَ اللهِ ثُمَّ أَبلغهُ مَأمَنَهُ  ]توبه (9)، 6[
و اگر يكي از مشركان از تو پناه خواست پناهش ده تا كلام خدا را بشنود.
فَامّا تَثقَغَنَّهم في الحربِ فَشَرِّد بِهم مَن خَلفَهم  ]انفال (8)، 57[
پس اگر در جنگ بر آنان دست يافتي با ]عقوبت[ آنان، كساني را كه در پي ايشانند تار و مار كن.
در آيه‌ي اول نقش پيامبر اكرم (ص) در برنامه ريزي و تصميم‌گيي روشن مي‌شود. در آيات قبل از آن همه‌ي مسلمانان مأمور به كارزار و قتل مشركان شده‌اند. فَاذا انسَلَخَ الأشهرُ الحُرُمُ فضاقتلوا المشركينَ حَيثُ وجَدتموهم  ]توبه (9)، 5[ ولي در اين جا فرمان به شخص پيامبر اكرم (ص) اختصاص يافته است و ايشان دو وظيفه‌ي پناه دادن به مشركاني كه قصد شنيدن كلام خدا را دارند و بازگرداندن آنان به محل امن‌شان را به عهده دارند. اين آيه نشانگر نهايت توجه اسلام به رعايت اصول فضيلت و حفظ كرامت و انتشار رحمت و رأفت و شرافت انساني نيز هم هست[26].
آيه‌ي دوم نيز نهايت غلظت و شدت را به انجام فرمان مأموريت مي دهد.

وَامّا تَخافَنَّ مِن قومٍ خيانةً فَانبِذ إليهم علي سواءٍ  ]انفال (8)، 58[
و اگر از گروهي بيم خيانت داري ]پيمانشان را[ به سويشان بينداز ]تا طرفين[ به طور يكسان ]بدانند كه پيمان گسسته است[.
وَان جَنَحوا لِلسَّلمِ فَاجنح لَها  ]انفال (8)، 61[
و اگر به صلح گراييدند، تو ]نيز[ بدان گراي.
در اين دو آيه نيز به دو حالت جنگ سرد همراه با پيمان شكني و طلب صلح اشاره مي‌كند، در آيه‌ي اول از پيامبر اكرم (ص) مي خواهد كه در صورت ترس از خيانت و ظهور علائم پيمان شكني دشمن، او نيز لغو پيمان را اعلام كند. درباره‌ي «علي سواء» دو تفسير وجود دارد: يكي آنكه نقض پيمان را اعلام كن كه شما و دشمن در آگاهي به نقض عهد مساوي باشيد و ديگر آنكه اگر در هنگام بستن عهد بر سر «مال و دارايي» هم پيمان داشته‌ايد پس از برگرداندن مال نقض پيمان را اعلام كنيد[27].
آيه‌ي دوم حالت تسليم و صح خواهي دشمن را مورد توجه قرار مي دهد. در قبول صلح نيز پيامبر (ص) مورد خطاب قرار مي‌گيرد و او اختيار تشخيص مصلحت قبول و صلح را براي امت اسلامي به عهده دارد.
در آيات پيش گفته روشن شد كه در اصل جنگ و صلح، در كيفيت جنگ و در ويژگي‌هاي دوران صلح، مسئول سياست گذاري امت اسلامي، رهبر امت يعني شخص پيامبر اكرم (ص) مي‌باشد.

انّا أَنزلنا اليكَ الكتابَ بِالحقِّ لتَحكم بيَن النَّاسِ بِما أَراكَ اللهُ  ]نساء (4)، 105[
ما اين كتاب را به حق بر تو نازل كرديم، تا ميان مردم به ]موجب[ آنچه خدا به تو آموخته داوري كني.
آيه‌ي شريفه، كتاب را مقدمه‌اي براي حكم بين مردم بر اساس رهنمود‌هاي الاهي اعلام مي‌كند. در اين آيه نيز مخاطب، شخص رسول خدا (ص) است و شأن حكم و قضا را به پيامبر منتسب مي‌سازد. آيا در اينجا حكم به معناي داوري و قضا است يا مفهوم گسترده‌اي است كه شامل فرمانروايي و حكومت و زعامت هم مي‌شود؟ در اين مورد اختلاف نظر است. آنچه روشن است، مورد نزول آيه (شذن نزول)، مصداقي از قضاي اصطلاحي نيست. بلكه به طوري كه طبرسي نقل كرده است درباره‌ي افرادي از طايفه‌ي بني ابريق است كه هر يك از ديگري پيش پيامبر اكرم (ص) سعايتي داشتند و پيامبر به قتاده بن نعمان مطلبي فرمودند كه موجب نزول آيه شد[28].
در هر صورت اگر زعامت الاهي پيامبر اكرم (ص) از اين آيه استفاده نشود, حداقل شأن قضا و داوري كه يكي از شئون زعامت و كشور داري است, قابل اثبات مي باشد. البته داوري در اين جا مفهومي گسترده تر از قضا در معناي خاص خود دارد و ميانجي گري و داوري پيامبر (ص) در هر چه مسلمانان درباره ي آن مشاجره و اختلاف دارند را شامل مي شود. گستره ي اختلافات يك جامعه ي اسلامي فراتر از آن است كه يك قاضي دادگاه قدرت حل آن را داشته باشد. از اينرو چنين شأني از شئون رهبري و زعامت سياسي است.

يكي از اموري كه از ادله ي بسيار روشن براي اثبات شأن زعامت پيامبر (ص) با منشا الاهي است. دستورات الاهي به مردم جهت حفظ آن حقوق متعدد رهبري است. گرچه رسول و نبي به صرف نبي و نه به عنوان زعامت نيز اقتضاي حفظ حقوقي را دارد و نوعي از تبعيت براي او متصور است, اما آنچه براي پيامبر اسلام (ص) طرح شده بسي گسترده تر است و نشانگر منصب سياسي ـ الاهي ايشان است.
مواردي كه از آيات به دست مي آيد عبارت است از: الف) لزوم اطاعت از پيامبر؛ ب) عدم جواز تخلف از دستورات وي؛ ج) عدم جواز اختيار چيزي غير از مختار پيامبر؛ د) اجازه گرفتن از پيامبر جهت نيامدن در صحنه هاي مهم؛ هـ) در ميان گذاشتن جريانات روزمره با پيامبر؛ و) لزوم رجوع در اختلافات به پيامبر؛ ز) عدم اشمئزاز قلبي از حكم و داوري وي.
آيات مربوط به موارد پيش گفته به ترتيب مورد توجه قرار مي گيرد.

درباره ي لزوم اطاعت پيامبر آيات متعددي داريم. بعضي آيات از روحيه ي مومنان واقعي خبر مي دهد. اين آيات نشانگر آن است كه داشتن ايمان واقعي با اطاعت كامل از دستورات پيامبر اكرم (ص) همراه است, از جمله ي اين آيات موارد زير است:
وَ قالوا سَمعنا وَ أطعنا غُفرانك رَبّنا و اليكَ المصيرُ [بقره (2), 285]
و گفتند: (شنيديم و گردن نهاديم, پروردگارا, آمرزش تو را [خواستاريم] و فرجام به سوي تو است).
وَ يطيعونَ اللهَ وَ رسولهُ آُوليكَ سَيَرحَمهم اللهُ [توبه (9), 71]
و از خدا و پيامبرش فرمان مي برند. آنانند كه خدا به زودي مشمول رحمتشان قرار خواهد داد.
در موارد فوق گرچه امر به اطاعت نشده است, اما يكي از خصوصيات افراد برگزيده و با ايمان, اطاعت از رسول خدا قلمداد شده است.
در بعضي از آيات به صورت جمله ي شرطيه فوايد اطاعت از رسول را ذكر مي كند و يا ضررهاي عدم اطاعت از وي را گوشزد مي نمايد. با توجه به اهميت فوايد و قابل توجه بودن ضررهاي ياد شده, ترديدي باقي نمي ماند كه اطاعت امري لازم است؛ چراكه دفع ضررهاي عدم اطاعت و جلب منافع اطاعت لازم است. در اين زمينه مي توان به آيات زير استشهاد كرد:
يَومَ تُقلَّبُ وجُوهَهُم في النّار يَقولونَ يا ليتنا أَطَعنَا اللهَ وَ أَطَعنا الرَّسولَ [احزاب (33), 66]
روزي كه چهره هايشان را در آتش زير و رو مي كنند, مي گويند: (اي كاش ما خدا را فرمان مي برديم و پيامبر را اطاعت مي كرديم).
ان تُطيعوا اللهَ وَ رَسولَهُ لا يَلِتكُم مِن أَعمالِكُم شَيئاً [حجرات (49), 14]
و اگر خدا و پيامبر او را فرمان بريد از [ارزش] كرده هايتان چيزي كم نمي كند.
وَ ان تطيعوهُ تَهتدوا [نور (24), 54]
اطاعتش كنيد راه خواهيد يافت.
وَ من يُطِع اللهَ وَ رَسولَهُ يُدخِيهُ جنّاتٍ تَجري مِن تحتِها الأَنهارُ [نساء (4), 13]
و هر كس از خدا و پيامبر او اطاعت كند, وي را به باغ هايي در آورد كه از زير [درختان] آن نهرها روان است.
وَ من يُطِع اللهَ وَ رَسولَ فَأولَئِكَ مَعَ الَّذينَ أَنعَمَ اللهُ عَلَيهم [نساء (4), 69]
و كساني كه از خدا و پيامبر اطاعت كنند, در زمره ي كساني خواهند بود كه خدا ايشان را گرامي داشته است.
وَ من يُطِع اللهَ وَ رَسولَهُ وَ يَخشَ اللهَ وَيَتِّقيهِ فَأُولئكَ هم الفائِزوُنَ [نور (24), 52]
و كسي كه خدا و فرستاده ي او را فرمان بَرَد و از خدا بترسد و از او پروا كند؛ آنانند كه خود كاميابند.
وَ من يُطِع اللهَ وَ رَسولَهُ يُدخِلَهُ جَنّاتٍ تجري مِن تَحتها الأنهارُ [فتح (48), 17]
و هر كسي خدا و پيامبر او را فرمان بَرَد, وي او را در باغ هايي كه زير [درختان] آن نهرهايي روان است, در مي آورد.
وَيُطيعونَ اللهَ وَرضسولَهُ أولئكَ سَيَرحَمُهُم اللهُ [توبه (9), 71]
و از خدا و پيامبرش فرمان مي برند. آنانند كه خدا به زودي مشمول رحمتشان قرار خواهد داد.
در اين دسته از آيات گرچه محتمل است بعضي از آنها حمل بر اطاعت رسول در آنچه به عنوان رسول آورده است, بشود نه در اوامر ديگر ايشان؛ ولي در بيشتر آيات قرينه ي "اختصاص" وجود ندارد و بالعكس در بعضي از آنها مثل آيه ي 66 سوره ي احزاب كه با تكرار اطاعت همراه است. (اَطعنا اللهَ و أَطعنا الرسول), آيه دلالتي روشن دارد كه اطاعت پيامبر چيزي جز اطاعت دستورات الاهي است كه به وسيله ي پيامبر ابلاغ مي شود و از اين رو به تكرار فعل پرداخته شده است. روشن است كه فوايد اطاعت, همچون هم نشيني با كساني كه (انعم اللهُ عَلَيهم) هستند, رسيدن به رستگاري نيل به بهشت برين و رحمت خاص خداوند, اموري نيست كه بتوان از آنها صرف نظر كرد؛ همچنان كه ضرر سرپيچي, دچار شدن به عذاب آتش, نيز تحمل كردني نيست.
عده ي ديگري از آيات به طور صريح به اطاعت پيامبر (ص) امر مي كند. در اين آيات نيز بعضاً با فعل واحد اطاعت خدا و رسول قرين شده است؛ مانند:
قل أُطيعوا اللهَ وَ رَسولَ [آل عمران (3), 32]
بگو: (خدا و پيامبر [او] را اطاعت كنيد).
خدا و رسول را فرمان بريد, باشد كه مشمول رحمت قرار گيريد.
پس از خدا پروا داريد و با يكديگر سازش مي نمايد و اگر ايمان داريد از خدا و پيامبر اطاعت كنيد.
خدا و فرستاده ي او را فرمان بريد و از روي برنتابيد در حالي كه [سخنان او را] مي شنويد.
و از خدا و پيامبرش اطاعت كنيد و با هم نزاع مكنيد كه سست شويد.
پس نماز را برپا داريد و زكات را بدهيد و از خدا و پيامبر او فرمان بريد.
در بعضي از آيات فعل (اطيعوا) در باره ي پيامبر تكرار شده است:
اي كساني كه ايمان آورده ايد, خدا را اطاعت كنيد و پيامبر و اولياي امر خود را [نيز] اطاعت كنيد.
قل أُطيعوا اللهَ وَ أُطيعوا الرَّسولَ [نور (24), 54]
بگو : (خدا و پيامبر را اطاعت كنيد).
اي كساني كه ايمان آورده ايد, خدا را اطاعت كنيد و از پيامبر [او نيز] اطاعت نماييد و كرده هاي خود را تباه مكنيد.
وَ أُطيعوا اللهَ وَ أُطيعوا الرَّسولَ [تغابن (64), 12]
و خدا را فرمان بريد و پيامبر [او] را اطاعت نماييد.
و در يك مورد مي فرمايد:
و نماز را برپا داريد و زكات بدهيد و پيامبر [خدا] را فرمان بريد.
آيات دسته ي اول به گونه اي است كه اطاعت رسول در امر رسالت را مورد عنايت قرار داده است. مرحوم علامه ي طباطبايي در تفسير اين آيات معمولاً به اين نكته اشاره كرده است[29]. مفسران ديگر نيز كمابيش به اين نكته اذعان دارند. گرچه طبرسي در ذيل آيه ي اول سوره ي انفال از قول زجاج نقل مي كند كه معناي آيه آن است كه آن دو را در آنچه امر مي كنند و نهي مي كنند, اطاعت كنيد[30], ولي روشن نيست كه ايسشان نيز به تفكيك اوامر خداوند از اوامر رسول اشاره داشته باشد. در آيه ي بيستم همين سوره پس از امر به اطاعت خدا و رسول مي فرمايد: (ولا تَولو عنه) يعني از دستورات پيامبر سرپيچي نكنيد. اين خود قرينه ي واضحي است كه اطاعت خدا و رسول در عرض هم نيست, بلكه در طول يكديگر است و رسول, مبلغ اوامر الاهي است و در نتيجه عدم تولي پيامبر, عدم تولي خدا نيز هست.
با توجه به اين نكته, گرچه از آيات دسته ي اول لزوم اطاعت از پيامبر (ص) در حوزه ي پيامبري ثابت مي شود, اما مسئوليت مردم در تبعيت ديگر اوامر ايشان قابل اثبات نيست.
اما در دسته ي دوم مطلب گونه اي ديگر است و مفسران به تفكيك اوامر الاهي و اوامر نبوي معتقد بوده اطاعت مطلق از اوامر نبوي را دال بر شأن الاهي مشروعيت حكومت نبوي دانسته اند.

بعضي اطاعت رسول را همان اطاعت خداوند دانسته اند كه به طور طبيعي پيامبر اكرم (ص) از طريق وحي, اوامر الاهي را به گوش مردم مي رسانند. فخر رازي چنين تفسيري را پذيرفته است[31]. در مقابل, كساني كه براي اطاعت رسول بابي ديگر گشوده اند, دو ديدگاه دارند؛ بعضي آن را اطاعت از پيامبر (ص) در تبيين و تفسير وحي الاهي يا اطاعت از وي در مستحبات دانسته اند. كلبي گفته است: از خداوند در فرايض و از پيامبر (ص) در سنن اطاعت كنيد[32]. طبرسي اطاعت نبي (ص) را در "فرايض غيرموجود در قرآن" مي داند:
اطاعت خدا را ملزم بشماريد د ر اوامر و نواهي الاهي و اطاعت رسول را نيز امر به عطاعتخدا است ـ به جهت اين كه اولاً مبالغه در بيان شده باشد و ثانياً براي دفع پندار متوهمي كه اطاعت اوامري كه در قرآن نيست را لازم نمي شمارد[33].
در عبارت روشن است كه مراد از اطاعت رسول را تبيين وحي قرآني با بيان پيامبر مي داند. ايشان در ادامه يهمين مطلب به مسئله ي لزوم اطاعت پيامبر در حيات و ممات ايشان اشاره مي كند كه معلوم است اين اطاعت, اطاعت در اوامر حكومتي ايشان نيست[34]. محمد رشيد رضا نيز اين ديدگاه را در تفسير خود بيان كرده است[35]. ديدگاه دوم آن است كه مراد از اطاعت از پيامبر, اطاعت ايشان در اوامر حكومتي است. گرچه در بعضي از تفاسير متقدم اين ديدگاه به اجمال ذكر شده است[36], اما علامه ي طباطبايي و امام خميني در اين زمينه بيان مناسبي دارند؛ امام خميني در الرسائل مي نويسد:
رسول خدا (ص) از آن روي كه پيام آور وحي الاهي است, از خود امر و نهي ندارد و اگر در زمينه ي احكام الاهي دستوري دهد ـ مثلاً به نماز امر كند ـ تنها ارشاد به فرمان خداوند است؛ زيرا او نسبت به اوامر و نواهي خداوند, صاحب امر و نهي نمي باشد و صرفاً آنها را ابلاغ نموده و از طرف خداي تعالي به مردم گزارش مي دهد؛ چه دستورات امامان (ع) نيز درباره ي احكام الاهي چنين است و از اين نظر دستورات پيامبر و امام همانند دستورات فقيه براي مقلدين است... اين اوامر ارشادي است و مخالف با آنها تنها مخالفت با خداوند است نه مخالفت با رسول و امام و فقيه.
ولي اگر رسول الله از آن جهت كه حاكم است امر و نهي كرد اطاعت امر او واجب است, از آن جهت كه امر خود اوست. پس اگر به رفتن جنگي فرمان داد كه به ناحيه اي اعزام شويد, اطاعت او بر مومنان واجب است, از جهت زعامت و حكومت وي؛ اين گونه دستورات چون دستورات خداوند است و ديگر ارشاد به حكم الاهي نيست, بلكه دستورات مستقلي است كه اطاعتش واجب است, آيه ي شريف .....
ناظر به اين اوامر و نواهي است كه از پيامبر (ص) و اولوالامر صادر مي شود[37].
علامه ي طباطبايي به كيفيت استنباط اين مفهوم از آيه نيز توجه كرده مي نويسد:
ترديدي نيست كه خداوند سبحان از اطاعت خود چيزي جز اطاعت او در بستر وحي كه از راه پيامبر درباره ي معارف و شرايع نازل مي شود را اراده نكرده است, اما پيامبر خدا دو حيثيت دارد: يكي حيثيت تشريع نسبت به چيزهايي است كه از سوي خداوند به وي وحي مي شود كه تفضيل مجمل هاي كتاب و اموري مانند آن است, همچنان كه خداوند مي فرمايد:
شأن دوم چيزي است كه در حوزه ي ولايت و داوري آن را درست مي بيند؛ خداوند متعال مي فرمايد:
لتَحكم بيَن النَّاسِ بِما أَراكَ اللهُ  ]نساء (4)، 105[ . اين همان دستوراتي است كه به صورت ظاهر در باب قضا تحقق مي يابد و در امور مهم درباره ي آن فرمان صادر مي كنند, البته خداوند وي را به مشورت در تصميم گيري دعوت كرد و گفت:
مومنان را در مشاوره با پيامبر شريك كرد ولي تصميم گيري را به او واگذاشت[38].
روشن است كه در بين عبارت هاي نقل شده يك تفاوت وجود دارد. امام خميني (ره) اطاعت پيامبر را در آيه ي مورد بحث, اوامر حكومتي ايشان دانسته اند؛ ولي علامه ي طباطبايي افزون بر اين مورد, اوامر نبوي در تفصيل احكام كه به صورت وحي الاهي در قرآن نيامده را شامل "اطاعه الرسول" در آيه ي شريفه مي داند[39]. به نظر مي رسد داوري بين اين دو نظر مبتني بر آن است كه ماهيت اوامر نبوي در محدوده ي شريعت و به عنوان تفصيل شريعت را چگونه بدانيم. اگر اين تفصيلات را واگذار شده ي به پيامبر بدانيم و رأي ايشان را در اين حوزه مستند به وحي ندانيم, همچنان كه در دستورات قضايي و حكومتي مي بينيم, ديدگاه علامه ي طباطبايي ترجيح دارد؛ چراكه اين اوامر بيش از آن كه مستند به خداوند باشد, به رسول او مستناد مي يابد و تبعيت رسول در عرض تبعيت خداوند شامل آنها مي شود ولي اگر اين دستورات را بر اساس نظريه ي مشهور و آنچه علامه ي طباطبايي در جمله ي پيش گفته به آن تصريح كرده است, وحي غير قرآني بدانيم, استناد اين دستورات به خداوند بيشتر است و براي شخص نبي شأني جز پيام رساني و احياناً انشاي كلمات بر اساس محتواي ابلاغ شده نيست. در اين صورت ديدگاه امام خميني كه (اطيعوا الرَّسول) را منحصر در اوامر حكومتي و قضايي مي دانند به صواب نزديكتر است.
مويدي كه براي ترجيح ديدگاه امام خميني مي توان ذكر كرد وحدت امر (اطيعوا) در مورد (رسول) و (اولوالامر) آن است كه اطاعت از اولوالامر در اوامر قضايي و حكومتي پيامبر ترجيح دارد[40]در هر صورت پس از اثبات وجوب شرعي اطاعت از پيامبر (ص) كشف مي شود كه حق الاهي اصدرا اوامر حكومتي و قضايي از سوي نبي اكرم (ص) وجود دارد.
آيه ي
[نور (24), 56] دلالت روشني بر لزوم اطاعت اوامر حكومتي ايشان دارد چراكه چيزي وراي نماز و زكات قلمداد شده است. امام خميني مي گويد:
اطاعت از اوامر خداي تعالي غير از اطاعت از رسول اكرم (ص) مي باشد. كليه ي عبادات (احكام شرع الاهي) اوامر خداوند است. رسول اكرم (ص) در باب نماز هيچ امري ندارد و اگر مردم را به نماز وا مي دارد, تأييد و اجراي حكم خداست. ما هم كه نماز مي خوانيم اطاعت امر خدا را مي كنيم و اطاعت از رسول اكرم (ص) غير از اطاعت الله مي باشد. اوامر رسول اكرم (ص) آن است كه از خود حضرت صادر شود و امر حكومتي باشد[41].
3ـ3ـ2ـ عدم جواز تخلف از پيامبر از پيامبر (ص) و دستورات وي
خداوند متعال مي فرمايد:
[احزاب (33), 36]
هيچ مرد و زن با ايماني حق ندارد, هنگامي كه خدا و پيامبرش امري را لازم مي دانند, اختياري (در برابر فرمان خدا) داشته باشد و هر كس نافرماني خدا و رسولش را كند, به گمراهي آشكاري گرفتار شده است.
اين آيه نيز مضمون مشابهي به آيات قبل دارد. تنها دو نكته در آيه ي شريفه قابل بررسي است: اول آنكه مراد از قضا چيست؟ قضاي تكويني, قضاي تشريعي و يا قضاي تحكيمي؟ دوم آنكه (عطف رسول بر الله) در اسناد به آنان چه مفهومي دارد؟
براي روشن شدن بحث, خوب است به شأن نزول آيه توجه شود. طبرسي در مجمع البيان شأن نزول آيه را در تزويج زينب دختر جحش يا ام كلثوم دختر عقبه بن ابي معيط دانسته است. بر اساس نقل وي, پيامبر (ص) در مقابل واگذاري امر ازدواج ايشان به حضرتش, وي را به ازدواج زيد مولا و غلام خود امر كردند. اين امر بر آنان گران آمد تا آيه ي شريفه نازل گرديد و آنگاه به قضاي خدا و رسول رضايت دادند[42].
درباره ي معنا و موارد استعمال قضا به قرآن، مراجعه مي كنيم. قرآن هم قضا را در قضاي تكويني استعمال كرده است:
[فصلت (41), 12]
وهم در قضاي تشريعي:
[اسراء (17), 23] و هم در قضاي تحكيمي رسول الله0ص)
فلا وَ رَبَّكَ لايومنونَ حتّي يُحكّموكَ فيما شَجَرَ بينهم ثَمَّ لايجدوا في أنفسهم حَرَجاً ممّا قَضَيتَ وَ يُسلِّموا تسليماً [نساء (4), 65] . معناي قضاي دهر مورد با قراين فهميده مي شود و در مورد بحث با توجه به شأن نزول, مراد از قضا چيزي اعم از قضاي تحكيمي است, چراكه مسئله ي ارجاعي, بحث نزاع و جدال نبوده است و پيامبر اكرم (ص) در امري غير از داوري اظهار رأي نموده اند. اطلاق آيه ما را به گستردگي مفهوم قضا در آيه رهنمون مي گردد؛ گسترده اي كه شامل هر امر حكومتي و حتي خصوصي كه از (أمرهم) محسوب گردد, مي شود.
عطف "رسول" بر "الله" نيز قابل توجه است. احكام الهيه غالباً با تشريع مستقيم خداوند وضع مي شوند و لذا حكم خدا به حضرت رسول (ص) اسناد داده نمي شود. در حالي كه حكم رسول به خداوند نسبت داده مي شود, زيرا پيامبر (ص) منصوب از جانب خداوند است؛ پس اينكه در آيه ي شريفه به وسيله ي عطف, پيامبر با خدا در قضا شريك قرار داده شده, دليل است بر اينكه در آيه بخصوص احكام الاهي نظر ندارد, بلكه مقصود احكام ولايي و حكومتي است و آيه به وضوح بر لزوم تبعيت از احكام حكومتي پيامبر و مشروعيت الاهي اصدار امر از سوي ايشان دلالت مي نمايد[43].
با توجه به آنچه گذشت اشكال دكتر مهدي حائري مبني بر اينكه اين آيه مخصوص قضاي تحكيميم است و هيچ ربطي به حكومت ندارد[44], پاسخ داده مي شود.
آيه الله جوادي آملي ضمن نقل شأن نزول پاسخ ديگري به اين اشكال داده است:
حكم قضا در آيه ي 36 سوره ي احزاب بدون تكرار به خداوند و رسول اكرم (ص) اسناد داده شده است, بنابراين مقصود قضاي بالتحكيم نخواهد بود چراكه چنين قضايي شايسته خداوند سبحان نيست[45].
ايشان در ادامه ضمن نقل شأن نزول مي نويسد:
از آن جهت كه مورد دليل نقلي, مختص يا مقيد عموم يا اطلاق آن نيست؛ گرچه حكم وارد نسبت به آن نص مي باشد, مي توان به عموم يا اطلاق آيه براي نفوذ هر حكمي كه از خداوند و رسول اكرم (ص) رسيده استدلال نمود و بخش پاياني آيه سرپيچي از حكم خدا و رسول را گمراهي آشكار مي داند[46].
در آيه ي ديگر نيز آمده است:
براي اهل مدينه و اعراب اطراف آن جواز تخلف از پيامبر خدا نيست و نبايد از او روي گردان شوند.
اين آيه به يكي از حقوق پيامبر اكرم (ص) اشاره دارد و آن اينكه مردم حق تخلف از پيامبر را ندارند و نبايد جان خود را از آن پيامبر عزيزتر بشمارند و او را در صحنه ي نبرد تنها بگذارن. اين آيه درباره ي اهل مدينه و اطراف آن است و امين الاسلام طبرسي در اين باره مي نويسد:
چون خداوند داستان كساني كه از همراهي پيامبر در غزوه ي تبوك سر باز زدند را نقل كرد و پس از آن به عذر خواهي و توبه ي آنان اشاره كرد و توبه ي پشيمانان را به جهت رأفت و رحمت بر آنان پذيرفت, در پي اين داستان به صورت توبيخ اين آيه آمد كه ظاهر آن, "خبر" و معناي آن, "نهي" است[47].

در قرآن كريم آمده است:
[نور (24), 62]
مومنان واقعي كساني هستند كه به خدا و رسول ايمان دارند و هنگامي كه با او بر يك امر مهمي اجتماع كنند قبل از آنكه اجازه بگيرند نمي روند؛ كساني كه اجازه مي گيرند درحقيقت آنان ايمان به خدا و رسول او دارند, پس اگر براي بعضي از كارهايشان اجازه خواستند به آنان كه خواستي اجازه بده و براي آنان استغفار كن كه خداوند بخشنده و مهربان است.
اين آيه به خوبي نشانگر شأن والاي پيامبر اكرم (ص) در رهبري امت اسلام است. امر جامع چيزي است كه مردم براي تدبر در اطراف آن تجمع مي كنند و درباره ي آن مشورت و تصميم گيري مي نمايند مانند جنگ و نظاير آن[48]. روشن است كه آيه نه تنها در كارهاي مهم, حقيقت ايمان را منوط به استيذان از پيامبر كرده است, بلكه پيامبر را در تصميم گيري و دادن اذن مختار قرار داده است.

خداوند متعال مي فرمايد:
و اذا جائَهم اَمراٌ مِنَ الأمنِ أَو الخوفِ أَذاعوا بِهِ وَلو رَدُّوهُ الي الرَّسولِ و الي اولي الأمِ منهم لَعَلِمَهُ الَّذين يستنبطونهُ منهم و لو لا فضلُ اللهِ عليكم وَ رَحمَتُهُ لاتَّبعتم الشَّيطان الّا قليلاً [نساء (4), 83]
و هنگامي كه خبري از پيروزي يا شكست به آنها رسد آن را شايع مي سازند؛ در حالي كه اگر آن را به پيامبر و پيشوايان بازگردانند, از ريشه هاي مسايل آگاه خواهند شد و اگر فضل و رحمت خدا بر شما نبود جز عده ي كمي, همگي از شيطان پيروي مي كرديد.
اين آيه درباره ي شايعه پراكني هي منافقان يا مومنان ضعيف النفس است, آنان اخباري كه را در حوزه ي مسايل جنگي و برخورد هاي با دشمن پيش مي آمد گاهي به صورت شايعه پخش مي كردند و اين موجب اختلال در تصميم گيري هاي كلان حكومت مي شد, به ويژه آنكه اخبار آنان طبعاً عاري از كذب نبود. قرآن كريم با توجه به ذيل آيه اين كار را تبعيت از شيطان مي داند و آنان را ترغيب مي كند كه اين گونه اخبار را با پيامبر(ص) و اولوالامر در ميان گذارند تا آنان در اين باره تصميم گيري مناسب كنند. اين آيه در كنار رسول, اولوالامر را ذكر كرده است و بر اين كه اولوالامر در زمان حضور پيامبر (ص) نيز بوده اند دلالت دارد. به همين جهت بعضي اولوالامر را در آيه به فرماندهان جنگي و واليان تطبيق داده اند و عده ي ديگر به عالمان و ملازمان پيامبر[49].

در قرآن كريم آمده است:
فلا وَ رَبَّكَ لايومنونَ حتّي يُحكّموكَ فيما شَجَرَ بينهم ثَمَّ لايجدوا في أنفسهم حَرَجاً ممّا قَضَيتَ وَ يُسلِّموا تسليماً [نساء (4), 65]
به پروردگارت سوگند كه آنها مومن نخواهند بود, مگر اينكه دراختلافات خود تو را به داوري بطلبند و سپس از داوري تو در دل احساس ناراحتي نكنند و كاملاً تسليم باشند.
امين الاسلام طبرسي شأن نزول آيه را در نزاع زبير (پسر عمه ي پيامبر) با يك فرد انصاري يعني حاطب بن ابي بلتعه مي داند؛ نزاع آن دو بر سر جوي آبي بود كه هر دودرخت هاي خرماي خود را از آن سيراب مي كردند. پس از طرح دعوا, پيامبر به زبير فرمود: اول نخل هاي خود را آب بده و بعد آن را به سوي همسايه ات روان كن. انصاري غضبناك گشت و داوري پيامبر را به جهت قرابت و خويشي زبير پنداشت, در اين باره آيه نازل گرديد[50].
در روايت ديگري آمده است كه آيه ارجاع داوري بشر منافق و شخص يهودي به غير پيامبر (ص) (شخصي به نام عمرو نازل شده است[51].
روشن است كه موضوع آيه, داوري در يك مشاجره است, اما آيا اين حكم مخصوص همين امور است يا توسعه دارد؟ علامه ي طباطبايي چنين نظر مي دهد:
اگرچه كلام خداوند: (فلا وَ ربِّكَ) به تسليم در برابر حكم پيامبر در قضا بسنده كرده است ـ چراكه مورد آيه تحاكم به غير رسول الله را ياد مي كند, با اينكه رجوع به پيامبر (ص) واجب بوده است ـ اما معناي آيه عام و شامل حكم خدا و رسول و حكم تشريعي و تكويني مي گردد.
بلكه مفهوم آيه نسبت به هر گونه حكم پيامبر (ص) در "قضا" و هر "سيره اي كه پيامبر بر او مشي كرده است" و هر "عملي كه آن را انجام داده است", عموميت دارد چراكه اثر در همه يكسان است. پس هرچه كه به خداوند و رسول او منسوب مي شود, رد كردن آن؛ اعتراض برآن و ملول شدن از آن, از سوي مومنان واقعي , به هر نحوي كه باشد, روا نيست؛ چراكه همه ي اينها به نوعي از مراتب شرك به خدا است[52].

در قرآن كريم بارها به عدم مزد خواهي پيامبران از مردم اشاره شده است. تنها مزدي كه پيامبر اسلام براي رسالت خود اعلام كرد "مودت ذوي القربي" بود كه با توجه به آيات ديگر, اين مزد نيز به نحوي به خود مردم باز مي گردد و مردم از اين رهگذر نشانه هاي راه خدا را اشتباه نمي گيرند و منحرف نمي شوند.
با وجود اين, قرآن كريم اموال زيادي را به عنوان اموال پيامبر (ص) ذكر كرده است. اين اموال تناسبي با مخارج زندگي يك انسان, يك خانواده و حتي يك قبيله ندارد و بيش از آن است كه كسي توهم اختصاص آن را به زندگي شخصي پيامبر بدهد. اين اموال در حقيقت بودجه ي مالي دولت اسلام در گسترش دين داري و انجام مطلوب امور حكومتي است. اين اموال در قرآن كريم به شرح زير است:

[انفال (8), 41]
بدانيد آنچه غنيمت به دست آوريد, به درستي كه يك پنجم آن را از آن خدا و رسول و نزديكان و يتيمان و مساكين و در راه ماندگان است.
اين آيه مصرف خمس را به شش قسمت اعلام كرده است كه يكي از اقسام آن, "رسول الله" است. بر اساس روايات شيعه سهم خدا و ذوي القربي نيز به پيامبر اختصاص مي يابد[53]. از اين روي نيمي از درآمد خمس مخصوص رسول الله است.
روشن است كه نيمي ديگر از خمس براي فقرا و مساكين و ابن السبيل از فرزندان رسول خداوند قرار داده شده است و با توجه به رواياتي كه خمس را بدل از زكات براي آنان دانسته است, علي القاعده بايد مبلغي باشد كه تمام فقراي سادات را در هر دوره اي تأمين نمايد و اين مقدار چيز كمي نيست.
درباره ي مفهوم غنيمت درميان مفسران اتحاد نظر وجود ندارد, گرچه افرادي چون شيخ طوسي غنيمت را مخصوص غنايم جنگي كه با جنگ از كفار گرفته شده مي داند[54] و در اين نظر با عموم مفسران اهل سنت هم عقيده است[55], ولي مقتضاي معناي لغوي غنيمت (هر آنچه انسان به آن نايل مي شود, چه از جهت جنگ و چه از جهت ديگر[56]) و ديدگاه عده اي از مفسران و فقيهان شيعه بر توسعه ي مفهوم غنيمت ـ نسبت به هر آنچه انسان به آن نايل مي گردد ـ است[57]. د رنتيجه شامل درآمدهاي كسب و هدايا و ... نيز مي شود؛ با توجه به اين توسعه ي مفهومي غنيمت و شمول آن به اموال بسيار, دو ديدگاه عمده درباره ي سهم پيامبر وجود دارد:
اول آنكه اين اموال شخصي پيامبر است ولي از سوي ايشان در مصالح حكومت اسلامي صرف مي شود, دوم آنكه : اصولاً خمس وجه الاماره است و ملك جهت است نه ملك شخصي. پيامبر (ص) به جهت رهبري و زعامت مسلمين اين مال را دريافت و در جهت مصالح حكومت اسلامي صرف مي كند. در هر صورت, هيچ كس اين اموال را با آنچه پيامبر با كشاورزي و ... به دست بياورد يكسان نمي بيند. علامه ي طباطبايي در اين باره مي نويسد: غُنم و غنيمت, رسيدن به سود است از جهت تجارت, كار كردن و يا جنگ و در مورد نزول آيه, بر غنيمت جنگي منطبق گرديده است[58].

در قرآن كريم آمده است:
[حشر (59), 7]
آنچه خدا از [دارايي] ساكنان آن قريه ها عايد پيامبرش گردانيد, از آن خدا و از آن پيامبر [او] و متعلق به خويشاوندان نزديك [وي] و يتيمان و بينوايان و در راه ماندگان است تا ميان توانگران شما دست به دست نگردد.
درباره ي فيء و معناي آن و كيفيت تقسيم آن, اختلاف نظر زيادي وجود دارد, اما مشهور دانشمندان شيعه آن را مخصوص پيامبر و امام دانسته اند و موضوع آن به اموال كافراني اختصاص دارد كه مجبور به تسليم يا فرار شده اند. آيه ي شريفه نيز به قضاياي مربوط به غزوه ي بني نضير ارتباط دارد. آنان پيمان خويش با رسول الله (ص) را شكستند و نمايندگاني به نزد ابوسفيان در مكه فرستادند و با او در مبارزه با پيامبر هم قسم شدند. پيامبر اكرم (ص) عده اي از مسلمانان را به جهت محاصره ي آنان گسيل داشت, عاقبت, آنان قبول كردند كه از سرزمين خود كوچ كنند[59]. مسلمانان به دنبال آن بودند كه پيامبر (ص) پس از برداشتن خمس, بقيه ي اموال را بين آنها تقسيم كند كه پيامبر فرمود: خداوند آن را براي من قرار داده است[60].

قرآن كريم درباره ي انفال مي فرمايد:
[اي پيامبر] از تو درباره يغنايم جنگي مي پرسند, بگو غنايم جنگي اختصاص به خدا و فرستاده ي او دارد.
درباره ي مفهوم انفال و ارتباط آن با في ء و غنايم جنگي نيز اختلاف شده است. در اينجا از امام صادق (ع) آمده است:
انفال عبارت است از: 1) زمين هايي كه بدون اسب و سواره به تصرف در آمده است؛ 2) آنچه صاحبانش بر آن مصالحه كرده و يا آن را بخشيده اند؛ 3) هر زمين ويران شده؛ 4) داخل دره ها. اين انفال براي پيامبر و امام بعد از او است كه هرگونه بخواهد آن را قرار مي دهد[61].
صاحب جواهر در اين زمينه ضمن اشاره به اختلاف فقيهان شيعه در مورد شمول يا عدم شمول انفال نسبت به معدن مي گويد: اينكه آيا معادن انفال است يا مه؟ شيخ مفيد و سلار بر اساس روايات, آن را از انفال مي دانند و بعضي چون محقق حلّي آن را از انفال به حساب نمي آورند[62].
در مجموع, انفال نيز ثروت هنگفتي است كه در زمان پيامبر به ايشان اختصاص دارد. يكي از نويسندگان ضمن محاسبه ي اجمالي انفال مي نويسد:
اين منابع طبيعي, ثروت مالي بسيار را در محدوده ي كشور اسلامي در جهان امروز پديد مي آورد. در ايران 19 ميليون هكتار اراضي جنگلي است كه 300 ميليون متر مكعب چوب قابل استفاده دارد؛ به ضميمه ي ميوه هاي اين درختان و مواد شيميايي و صنعتي كه از آنها پديد مي آيد. كافي است كه بدانيم در عالم اسلامي 66% نفت خام به دست مي آيد[63].
مجموعه منابع مالي اختصاص يافته به پيامبر اكرم (ص) به انضمام زكات, زكات فطره, خراج, مقاسمه, جزيه, مظالم, كفارات, لقطه, اوقاف, وصايا و نذورات عامه كه بعضي از آنها نيز نيازمند مديريت رهبر است, نشانگر اراده ي الاهي در سرپرستي دولت اسلامي توسط نبي اكرم (ص) مي باشد. با توجه به آنچه گفتيم, مشروعيت الاهي نبي اكرم (ص) ثابت مي شود. بعضي از انديشوران معاصر به دنبال نفي مشروعيت الاهي حكومت پيامبر و استناد آن به بيعت و انتخاب مسلمين بوده اند, از ميان اين عده به بعضي از ديدگاه هاي اينان اشاره مي شود!
يكي از اين افراد, دكتر مهدي حائري جهت جدايي رسالت از حكومت, تأخر حكومت از مقام رسالت و اعطاي آن توسط مردم است. وي مي نويسد:
از سوي ديگر مشاهده مي كنيم بعضي از پيامبران سلف و علي الخصوص پيامبر عظيم الشأن اسلام حضرت ختمي مرتبت (ص) علاوه بر مقام والاي پيامبري عهده دار امور سياسي و كشور داري نيز بوده است و حضرت علي (ع) نيز علاوه بر مقام امامت و ولايت كليه ي الاهيه كه تنها از سوي خدا و به وسيله ي وحي فرجام پذيرفته بود, در يك برهه از زمان از طريق بيعت و انتخاب مردم به مقام سياسيي خلافت و امور كشور داري نايل گرديدند. بايد بدانيم اين مقامات سياسي به همان دليل كه از سوي مردم وارد بر مقام پيشين الاهي آنها شده و به مناسبت ضرورت هاي زمان و مكان بدون آنكه خود درصدد باشند اين مقام به آنها عرضه گرديده, به همان جهت نمي تواند جزيي از وحي الاهي محسوب شود[64].
وي شيوه ي مردمي بودن حكومت نبوي و علوي را نيز اين گونه تبيين مي كند:
انتخاب زمام داري سياسي به خاطر اجرا و كارايي احكام و قوانين اسلامي تنها به ابتكار و از سوي خود مردم به صورت بيعت براي تشكيل يك حكومت مردمي تحقق يافته است و از حوزه ي وحي و پيامبري بيرون است... .
خداوند عمل بيعت مردم را پس از اتمام اين گزينش مردمي مورد توشيح و رضامندي قرار داده است و در قرآن فرموده:
در پاسخ مي گوييم: درباره ي بيعت و حكومت بر اساس بيعت هم اصل واقعه ي بيعت و هم انتساب آيه ي مورد نظر به آن مخدوش است. در اينكه بيعت مردم منشاُ مشروعيت حكومت پيامبر (ص) باشد, ترديدهاي جدي وجود دارد؛ چراكه اين بيعت از جهت شرايط اجتماعي ـ سياسي انجام آن, تعداد افراد حاضر در آن و زمان و موضوع بيعت با بيعت مشروعيت بخش, ناسازگار است.
آيه ي
مربوط به بيعت رضوان است و در صلح حديبيه به وقوع پيوسته است. ابن هشام در اين باره مي نويسد:
حضرت پيامبر (ص) پيكي به مكه فرستادند ولي بازگشت وي به تاخير افتاد و موجب انتشار شايعه ي كشته شدن او گشت. در اين شرايط, مسلمانان خود را در معرض توطئه ي مشركين ديده و پيامبر اكرم نيز به جنگ مصمم گشتند. پس از آن اصحاب را به بيعت خواندند, هرچند بعد از بيعت سفير ايشان از مدينه بازگشت و با قرار داد صلحي كه ميان مسلمانان و قريش برقرار شد, پيامبر اكرم (ص) به مدينه بازگشتند[65].
قرطبي ضمن آنكه نام اين سفير را عثمان بن عفان ذكر كرده است, در ذيل آيه ي شريفه ي مورد بحث, به نزول آيه پس از بيعت اشاره دارد و ادامه مي دهد:
هنگامي كه خبر قتل عثمان بن عفان شايع شد, پيامبر اصحاب را به بيعت با او بر ادامه جنگ و مبارزه ي با مكيان فراخواند. طبق يك نقل, آنان پيمان خون بستند و نقل ديگر آن است كه پيمان بستند كه نگريزند و اين همان بيعت رضوان در زير درخت است كه خداوند رضاي خود را از بيعت كنندگان اعلام كرده است[66].
شيخ طوسي نيز ضمن اشاره به شأن نزول آيه مي نويسد:
ابن عباس مي گويد: علت بيعت رضوان به تاخير افتادن بازگشت عثمان و شايعه قتل او بود و پيامبر اكرم بر كارزار با قريش پيمان گرفتند, ابن عباس مي گويد:
تعداد ما يك هزار و پانصد نفر بود, جابر گويد: تعداد ما يك هزار و چهارصد نفر بود و ابن اوفي عدد را يك هزار و سيصد نفر اعلام كرد[67].
در مجموع به نظر مي رسد با توجه به آنچه ذكر شد, استشهاد به آيه ي شريفه در بيعت براي به دست گرفتن قدرت از سوي پيامبر اكرم (ص) جداً مخدوش است؛ چراكه اولاً زمان اين بيعت در سال ششم هجري است, در حالي كه پيامبر اكرم (ص) در اين هنگام چند سال رهبري جامعه اسلامي را به عهده داشتند؛ ثانياً: تعداد افراد بيعت كننده حداكثر 1500 نفر بوده؛ در حالي كه در آن زمان مسلمانان بسيار بيشتر از اين تعداد بودند؛ ثالثاً: موضوع بيعت در حقيقت اعلام وفاداري و پايداري در جنگ بوده است نه اداره ي حكومت.

البته جداي از آنچه گفته شد, دلايل ديگري نيز در عرصه ي اثبات مشروعيت الاهي حكومت پيامبر (ص) و يا نفي مشروعيت الاهي حكومت ايشان وجود دارد, ولي به جهت ضيق مجال و عدم ارتباط مستقيم بعضي از دلايل به بحث مورد نظر و غير قرآني بودن بقيه ي دلايل, از طرح آنها خودداري شد.
روشن است كه حكومت پيامبر اكرم (ص) در كنار مشروعيت الاهي خود از حماقت ويژه ي فردي برخوردار بوده است و به همين دليل دولت ايشان را بعضاً كاريزماتيك دانسته اند. التزام به قانون الاهي نيز زمينه ي اعتقاد به حكومت نوموكراسي را فراهم كرده است ولي با وجود مشروعيت الاهي به لحاظ نظري, نظريه هاي ديگر نمي تواند قابل قبول باشد. آري, از منظر جامعه شناختي و در نگاه مردم مي توان دولت نبوي (ص) را كاريزماتيك, نوموكراسي و دموكراسي دانست.